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方旭東《新儒學義理要詮》出書暨導言、后記
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書名：《新儒學義理要詮》
作者：方旭東
出書社：生涯 · 讀書 · 新知三聯書店
出書時間：2019年7月
【學者推薦】
本書對宋明理學理論和實踐在後人討論未幾的處所深加推究，可稱為理學研討新論。特點有三，一是從哲學特別是現代東方倫理學的新的關注和討論進手，以此為視野來剖析理學對同類問題的處理之道；二是留意文獻的考辨，把理論的討論和文獻的辨正結舞蹈教室合起來；第三，雖然理學的義理是作者的重要用力處，但也留意把理學的理論和實踐結合起來討論，留意對理學的實踐維度的摸索。
——陳 來（清華年夜學哲學系傳授）
作者以窮理說、科舉論、鬼神觀等為重要論題，提醒了宋代新儒學所特有的問題意識以及解決進路，由此具體展現了新儒學的內在理論特點，體現了獨特的考核視域。對宋代新儒學既有比較宏觀的懂得，也有具體細致的分疏；既努力于掌握中國哲學的內在特質，也以東方哲學為參照佈景，體現了較為聚會場地寬闊的哲學視野。從總體上看，此書對于推進宋代新儒學（理學）的研討，具有積極的理論意義。
——楊國榮（華東師范年夜學哲學系傳授）
【作者簡介】
方旭東，安徽懷寧人，哲學博士，2001年畢業于北京年夜學。現任華東師范年夜學哲學系傳授。重要從事中國哲學研討，尤側重儒家思惟、實踐倫理，以“剖析的儒學”見長。著譯多種，先后在哈佛年夜學、牛津年夜學、京都年夜學訪問。
【內容簡介】
本書是按“體—用”形式對宋明新儒學義理所做的整體研討，既有對新儒學基礎道理的重點考核，又有對新儒學實踐的多方摸索，以期周全掌握新儒學義理的特質。全書凡七章，前六章順次討論新儒學的物性論、鬼神觀、窮理說、一體觀、悌道觀、科舉論，附論則對新儒學的準經典《近思錄》做了考辨。
【目錄】
導言：明體見用
第1章 新儒學的物性論
第2章 新儒學的鬼神觀
一 有無
二 名實
三 存亡
第3章 新儒學的窮理說
一 二程
二 張載
三 程門后學
第4章 新儒學的一體觀
一 程顥
二 王陽明
第5章 新儒學的悌道觀
第6章 新儒學的科舉論
一 治心
二 改制
三 均額
附論 《近思錄》：新儒學之“經”
參考文獻
綜合索引
后 記
出書后記
【導言】
明體見用
——《新儒學義理要詮》導言
方旭東
新儒學，亦即新儒家之學。作為一個專著名詞，新儒學是比較現代的用法[1]，20世紀以降，英語世界更是廣泛應用Neo-Co共享空間nfucian來指代宋明新儒家，用Neo-Confucianism來指代宋明新儒學。[2] 講座場地晚近中文學界亦多有采納，本書接收這種用法，相對于道學、理學等項目，新儒學一詞的包涵性更年夜，且在宏觀上更能凸顯它與古典儒學的連續與差異。在具體研討對象上，本書更多集中于宋代，蓋新儒學的義理規模在宋代已經基礎確立。
對新儒家群體或集團的研討，學界早有先聲，然從思惟史、社會史甚至地區研討者居多，以概念、議題剖析為面向的哲學性研討則為數甚少。譬如，american學者田浩（Hoyt C.Tillman）所著Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy（Honolulu: University of Hawaii Press, 1992）一書，雖然中譯作《朱熹的思維世界》（西安：陜西師范年夜學出書社，2002；增訂本，臺北：允晨文明無限公司，2008；南京：江蘇國民出書社，2009），但實際上它并不以剖析朱熹自己的思維世界為己任，而是旨在描畫朱熹前后及同代眾多學者（也就是田浩自己所懂得的道學群體），且嚴格按時間順序展開，觀其目錄可知：導論，第一部份 第一階段：1127年至1162年 第一章 第一代：張九成及胡宏，第二部份 第二階段：1163年至1181年 第二章 張栻 第三章 朱熹與張栻 第四章 呂祖謙 第五章 朱熹與呂祖謙，第三部份 第三階段：1182年至1202年 第六章 陳亮 第七章 朱熹與陳亮 第八章 陸九淵 第九章 朱熹與陸九淵，第四部份 第四階段：1202年至1279年 第十章 朱熹之門徒及其它道學儒者，結論。比擬之下，田浩自己將此書中文標題譯作“儒家論述與朱熹之執學術盟主”，反倒更為準確。
japan(日本)學者市來津由彥所著《朱熹門人集團構成の研討》（東京：創文社，2002），采用的也是典範的思惟史研討路數，重在提醒朱熹思惟構成的場域以及朱熹思惟構成的外緣——他的交游、講學，其書目錄如下：序說，第一篇 朱熹思惟構成的“場”——北宋末南宋初的閩北程學 第一章 程學在北宋末的展開、第二章南宋初的程學與在閩北的朱熹，第二篇 朱熹門人、交游者對朱熹思惟的懂得 第一章、五旬之前的朱熹與其交游者們、第二章 乾道、淳熙之學——地區講學與廣域講學、第三章 五旬六旬的朱熹與其門人、交游者們，結語。
余英時師長教師所著《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》（北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2004），是少有的從政治訴求角度對道學群體做出詳細研討的著作，全書以朱熹為中間，但不限于朱熹，而是廣泛觸及宋代道學群體與政治的交涉。不過，正如作者所言，本書的用力不在哲學方面，“現代討論理學的專著已多至不成勝數，重要都是從哲學的觀點闡釋它的含義。哲學既不是我的專業，我天然沒有來由，更沒有資格，在眾說紛紜之外，再增一解。本書則是一篇史學研討的初步報告，宗旨在通過宋代的歷史脈絡和具體情境，重建理學從開始到完成的實際過程。”[3]
另一方面，現有的對新儒學構成過程的研討，多著重于歷史與個案，較少從問題角度展開系統理論研討者。[4] 就此而言，本書擬對新儒學義理展開整體研討，對既有結果或能起到補充之功。
本書采用中國哲學傳統的體—用形式來觀照新儒學義理，換言之，本書是將新儒學懂得為一種有體有效之學。事實上，宋代新儒學的集年夜成者朱熹就曾以明了“全體年夜用”作為其理論尋求[5]，而新儒學出現之初，就有人以“明體達用”對其進行歸納綜合，以區別于當時風行之學。[6]
嘗試對新儒學的義理做一融貫的掌握，對現代研討者來說是一種不無冒險的誘惑。筆者的這一設法，最後是在閱讀新儒學的經典讀本——《近思錄》時萌芽的。《近思錄》一書將北宋那些最主要的新儒家（雖然后世對于這個名單不無爭議）的經典表述置于十四個門類之下予以輯錄。《近思錄》的主題劃分雖然有掉蕪雜[7]，但它卻啟發筆者往尋找一個更簡明的方法往對新儒學的義理加以歸納。在某種意義上，可以說，本書是向《近思錄》致敬之作。
按體—用形式，新儒學義理的道理部門就是所謂“體”。道理，淺顯地說，就是基礎性的理論，在《近思錄》中，卷一“道體”是最接近這個意義的范疇。但本書無意對新儒學的形上學做深刻研討，這樣做的來由重要有兩點：起首是基于新儒學既有研討的考慮，20世紀以降，受近代東方哲學影響，對新儒學哲學研討的很年夜一塊就在形上學這里，宇宙論、本體論之類，屢見不鮮，似無重復的需要；其次，就新儒學義理的實際來看，集中討論太極陰陽問題的“道體”部門并不占很年夜比重，從《近思錄》的編纂情況可知，至多朱熹就不認為這個部門是必不成少的或值得年夜書特書的。以此之故，本書對于新儒學形上學研討采取“略人之所詳，詳人之所略”的戰略。筆者選擇普通論者較少留意的新儒學關于物性（事物個體屬性）的議題加以研討，具體文本則是朱熹的《太極解義》。本書拈出以往論者較少留意的朱熹的《太極圖》解釋中有關“各一其性”的論述，討論新儒學關于事物個性（差異）的認識，指出此問題實為朱熹哲學中的難題之一，它為爾后朝鮮儒學的發展埋下了伏筆，值得重視。從哲學上看，朱熹的困難在于，若何在堅持“理同”的條件下談論事物本質上的差異。
新儒學用陰陽理氣來解釋鬼神，易言之，在新儒家學者那里，鬼神問題是隸于陰陽理氣范疇的，事實上，在舞蹈教室《近思錄》中，有關鬼神的討論就被置于“道體”卷下。就此而言，對新儒學鬼神觀的研討可視為廣義的新儒學形上學研討。這是以往研討新儒學形上學較少留意的。本書以朱熹為中間對新儒學鬼神觀的特質作一摸索。朱熹的鬼神觀反應了新儒學處理鬼神問題的基礎立場和主流認識。這不僅是因為朱熹廣泛繼承了宋代新儒學鬼神論的遺產，並且還因為朱熹表現出一種有興趣識的盡力，要對這種遺產做出一個貫通性的說明。
朱熹對鬼神問題的基礎態度，是比較自覺地繼承了孔子的立場，不過，較之于后者蘊藉而富有暗示的言說方法，朱熹對于鬼神問題的答覆顯得更為直截，教學場地那就是不用往理會。朱熹的這個態度與其師李侗的教導有關。在朱熹看來，鬼神之事與日用常行并非息息相關，所以年夜可不用急于理會。這個思惟無疑反應出一種務實精力。但是，在朱熹所處的宋代社會，強調“存亡事年夜，無常敏捷”的釋教對普通平易近眾甚至士人的影響已不容低估，事實上，在《朱子語類》中可以看到，朱熹幾回再三被請求就鬼神諸問題發表見解。
關于鬼神能否存在，朱熹否認的是那種活生生的具象的鬼神，確定的是抽象的鬼神之理。是以，假如說朱熹意識中存在著某種鬼神的概念，那么，這個概念的所指是一種理論抽象物（理），而不是現實具體物（物或事）。經朱熹歸納綜合，程顥的有無之說凝練為如下十個字：“說道無，又有；說道有，又無。”[8]這個表述明白地顯示，程、朱對于鬼神有無的認識呈現為一個否認之否認的動態進程：無——有——無。雖然經歷了中間的“有（鬼）神論”階段，但從最終結果看來，整個認識過程無疑是以“無（鬼）神論”為歸宿的。只不過，這個“無（鬼）神論”不再是那種簡單的最基礎否認鬼神存在的無（鬼）神論，而是對鬼神存在予以無限承認的比較復雜的無（鬼）神論。無妨說，這是具有新儒學特點的無鬼神論。這種無鬼神論的提出，其直接的意義是自覺地與釋教以及世俗所主張的那種有鬼神論劃清界線。
《中庸》第十六章，學者又稱“鬼神”章，以一種近乎贊頌的語氣對鬼神之德做了描繪，這對推重《中庸》的新儒家學者不克不及不發生深入影響。它實際在很年夜水平上就充當了朱熹鬼神言說的基礎。在懂得“鬼神之為德”時，朱熹特別提到了程頤與張載對鬼神的有關見解：前者的功用以及造化之跡說，后者的二氣良能說。張、程之說實際上是從分歧角度對鬼神所做的觀察，朱熹將之糅合到本身對《中庸》的評注當中，表現出某種整合的意識。經過朱熹的解釋，程頤的造化之跡說似乎是基于鬼神是氣之往來屈伸者而立言的。就朱熹想要表達的重要思惟——鬼神是氣之往來屈伸而言，程頤的這個說法不免難免顯得不夠直接，而張載的“鬼神者，二氣之良能也”之說[9]更佳。在朱熹看來，張、程之說各有側重，可彼此補充。二說在他編《近思錄》時都被收錄此中，造化之跡說為卷一第八條，良能說為卷一第四十六條。
朱熹對鬼神做過三種分歧的懂得：氣之屈伸往來，陰陽或陰陽之靈，精氣。在朱熹的理論系統中，這共享空間三種懂得并非彼此隔絕，而是彼此相通。在朱熹的意識當中，陰陽存亡鬼神精氣靈魂屈伸1對1教學交流這些概念是彼此粘連的，總體上，這些概念可以分為兩邊，陰、逝世、鬼、精、魄、屈是一邊，陽、生、神、氣、魂、伸是一邊，凡屬一邊的概念都可以類比，分屬兩邊的概念都可以對舉。
依照新儒學的鬼神理論，一方面人逝世氣散，另一方面萬事萬物都離不開陰陽之氣的屈伸往來，那么，屈伸往來之氣畢竟是新的氣不斷參加還是舊的氣反復循環？張載的答覆是后者。朱熹一方面對張載講鬼神屈伸的話甚表欣賞，另一方面，又指出其有淪為輪回說的危險。導致朱熹下此斷語的依據是張載的“形聚成物，形潰反原”之說。程頤以及朱熹不是不講反原，但他們所說的反原是形器徹底打散不再保存原狀；他們也講新氣從年夜原里生出，但他們不贊成說生出的新氣直接脫胎于原有之形氣。為了說明前者，程頤將宇宙比作一個年夜的洪爐。程、朱與張載意見相左之處在于能否認定“方伸之氣”就是“既屈之氣”。往深里說，他們之間的不合在于，能否信任宇宙間存在著常存不滅之物。朱熹完整清楚程頤的“生生之理，天然不息”說應用到屈伸問題上的意味：“方伸之氣”并不就是“既屈之氣”，一方面氣屈，而另一方面物也不斷地生出來。從這個立場出發，朱熹自不會信任什么托生轉世之說。程頤以輪回轉化與造化之義分歧而予以否認，朱熹確定其為窮理精熟后的必定認識，他本身用來批評輪回說的兵器也是造化論。
在朱熹看來，存亡與鬼神的事理是相通的，是以他經常將鬼神與存亡的事理合在一處討論。在存亡問題上，《易·系辭》上的兩句話對后世儒家談論存亡鬼神問題起著綱領性感化，此即“原始反終，故知逝世生之說”與“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”。朱熹對存亡問題的言說亦樹立其上。基于其一貫的窮理思惟，朱熹將“原始”懂得為“原其始之理”，從而把“原始反終”又納進窮理的范疇，這就年夜年夜消解了這個說法所能夠有的奧秘意味。
說“格物窮理”是新儒學最為人所知的具有標識性的理論，應無異議。現有研討側重于朱熹的窮理思惟，而對晚期道學的窮理學說疏于考核，本書即著重研討朱熹之前新儒家（二程、張載以及程門后學）的窮理思惟。
克實言之，無論是格物還是窮理，這些語匯皆非新儒學首創，前者來自《年夜學》，后者出自《易傳》，但是，只是到新儒學這里這些概念才獲得充足的發揮，最后構成一種系統的理論。又，新儒學傾向于將格物解釋為窮理，是以，新儒學有關格物窮理的思惟可以統攝到窮理說的名下一并加以研討。
《易傳-說卦傳》稱：“窮理盡性以致于命”。此語遭到二程、張載高度重視，他們從中抽出“窮理”話頭，結合其他儒家經典，演繹出了一套系統的功夫理論。從經典解釋的角度看，這是對《易傳》的創造性運用。[10]
與常規懂得分歧，二程認為，窮理、盡性和至命三者說的是一件事：“窮理，盡性，至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：‘此木可以為柱，理也；其是曲者，性也；其所以是曲者，命也。理，性，命，一罷了。’”[11]
窮理，盡性，至命，之所所以一回事，是因為，在二程看來，“理”、“性”、“命”是統一個東西。但是，依照這種懂得，窮理、盡性、至命這三者的關系就是“窮理則盡性，盡性則至命”。不難看出，這與《易傳》原文在意思上已有分歧，后者包括的歷時性、順序性被同時性、并列性所代替。二程對同時性或同質性的這種強調，在最基礎上是為了將功夫統一收納到窮理之中。對他們而言，窮理是獨一可用的功夫：““若實窮得理，即生命亦可了。”[12]（二程“窮理”說的一年夜特點是把窮理與他們著力表揚的《四書》之一的《年夜學》的格物思惟掛搭起來：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理罷了也”[13]，使這兩個底本不相關的晚期儒家觀念發生聯系從而都獲得了新義。這也是二程“窮理”說的重點地點。
從經典解釋的角度看，二程以“窮理”釋“格物”，自分歧漢學故訓，因為，在訓詁上，“格”不對應于“窮至”，“物”也不對應于“物理”。但是，這恰是以義懂得經的宋學本質。二程信任，物不成窮（盡），可窮的只能是事物之理。窮理之能夠，在很年夜水平上，是由“萬物一理”[14]的道理所保證的。“萬物一理”不是說萬物共享一個終極道理，而是說萬物在更高的意義上屬于同類。因為萬物皆屬同類，所以人能夠借助類推，觸類旁通、聞一知十，而不用完整依附實地調查與研討：“格物窮理，非是要盡窮全國之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。”[15]
在窮理的具體路線上，二程既反對盡格全國之物而后知理的無限論，同時也反對“格一物便通眾理”的簡便論，而傾向于一種積累主義的中間路線：“所務于窮理者，非道須盡了全國萬物之理，又不道是窮得一理便到，只是要積累多后，天然見往。”[16]
二程強調“窮理格物即是致知”[教學場地17]，也就是說，“致知”在“窮理”那里獲得落實，在某種水平上，“窮理”承擔了“致知”的認知效能。可是，窮理對于二程來說，重要還是一種功夫實踐，而非認知活動，二程曾經這樣告誡：“不成將窮理作家教知之事。若實窮得理，即生命亦可了。”[18]
在二程之外，張載獨立發展了一種對于窮理的認識。與二程一樣，張載也很重視《易傳》的“窮理盡性以致于命”，但兩者的解釋頗有分歧。假如說二程奉行的是一種同時論，那么，張載堅守的則是一種先后說：“既窮（物）理，又盡[人]性，然后至于命”（《橫渠易說-說卦》，《張載集》235頁）。張載分歧意二程的同時論解釋，他強調，在“至命”之前還有一個“知命”的環節：“‘知’與‘至’為道殊遠，‘盡性’然后‘至于命’，不成謂一。不‘窮理盡性’便是戕賊，不成‘至于命’。然‘至于命’者止能保全天之所稟賦天職者，且不成以有加也。既言‘窮理盡性以致于命’，則不容有不知。（《橫渠易說》，《張載集》234頁）
本來，《易傳》在說“窮理盡性以致于命”時，并沒有觸及知的問題。張載將“至命”與“知命”聯系起來討論，是為了整合共享空間另一部儒家經典《論語》的相關說法，孔子“五十而知天命”之說（《論語-為政第二》）。
張載堅持從窮理到至命之間還有一些不成省略的步驟，他實際上是把《易傳》的“窮理盡性以致于命”懂得為“窮理盡性，然后至于命。”（《正蒙·三十篇第十一》，《張載集》40頁）從窮理到至命需求經過必定的順序，這個思惟，張載有時也表達為“窮理當有漸”。需求留意到是，張載所說的這個窮理漸進論并不只對窮理而言，而是指從窮一物之理到窮多物之理，然后到盡人之性、盡物之性，再到至于己命這樣一個整體過程。這與二程所說的由積累而成的窮理分歧，后者重要就“窮理”自己而言，指窮理內部的步驟。
與二程在窮理過程中比較多地依賴類推的做法分歧，張載更重視感性思慮的感化。他提出：人不成能接觸到一切的事物（盡物），人所能做的只是最年夜限制地發揮心靈的效能（盡心）罷了。張載認為，僅僅根據聞見來類推，終究是無限的，窮理并不只是類推這么簡單，它更要發揮心靈對事物進行比較與綜合的才能。
二程用窮懂得釋《年夜學》的致知格物，從而使《年夜學》原有的功夫體系煥然一新。而張載則把留意力投向同在《四書》之列的另一文本——《中庸》。張載運用窮理盡性之說對《中庸》做了富于個人特點的演繹，這集中體現在他對此中“自誠明”與“自明誠”之分的話語轉換：前者相當于“由窮理而盡性”，后者則相當于“由盡性而窮理”會議室出租。年夜年夜拓展了窮理一說的活動空間，這與二程應用“窮理”對《年夜學》的“格物致知”進行的闡發屬統一性質。不僅這般，張載還以窮理說為兵器對佛、道做了批評。
張載還留意到《易傳》的另一個提法“順生命之理”，對窮理與順理的關系也做了一些討論。對新儒學而言，窮理重要是為了弄清所以然之故與當然之則，但是，在邏輯上，了解一件事該怎么做并不保證人必定會那樣做，也就是說，從窮理到循理，必須有別的的動力。而張載則提出，順理而行是窮理的天然結果，也就是說，他信任，這是感性的氣力使然；同時， TC:9spacepos273
