化解“平易近族主義”、“愛國主義”與“世界主義”的糾結 ——
一個儒家的視角
作者：彭國翔
來源：發表于《南邊周末》，題目被改為《儒家中道：成績一種有世界胸懷的愛國主瑜伽教室義》，有刪節。此為原文。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春初五日戊子
耶穌2017年3月2日
一九九四年十月到十一月之間，努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）在《波士頓評論》（Boston Review）上發表了題為“愛國主義與世界主義”（Patriotism and Cosmopolitanism）的文章，引來了二十九篇讀者回復。在當時尚無網絡可以留言評論的情況下，尤其對一篇理論化的哲學文章來說，可謂一石激起千層浪。時任《波士頓評論》主編也是麻省理工學院哲學系講座傳授的科恩（Joshua Cohen）立即意識到了這一議題的主舞蹈教室要。在編委會的認真組織和篩選之下，二十九篇讀者回復中的十一篇，有的經過了修訂和擴展，加上五篇專門組織的回應文章，連同努斯鮑姆本來的文章及其閱讀一切回應文章之后的答復，兩年后由科恩編輯，以《愛國之由：關于愛國主義局限的論辯》（Fo教學r Love of Country: Debating the Limits of Patriotism）為題結集出書。
參與論辯的十六篇文章作者，包含科恩自己，和努斯鮑姆一樣都是american人文學界的翹楚。僅中文世界較為熟習的名字，就包含本年（2016）剛過世的帕特南（Hilary Putnam）、曾與努斯鮑姆極為親密的諾貝爾經濟學獎得主阿瑪蒂亞·森（Amartya Sen）、往年和哈貝馬斯一道榮獲克魯格獎（Kluge Prize）的查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、世界體系理論（world-systems theory）的代表瓦勒斯丁（Immanuel Wallerstein）以及普林斯頓高級研討院的資深研討員瓦爾澤（MichaelWalzer）等。恰是由于湊集了學界的一時之選，關于愛國主義和世界主義的議題，在書中獲得了集中和深刻探討。無疑，無論愛國主義還是世界主義，都不是只存在于american及東方世界的問題。是以，中文世界的知識人和思惟者，同樣需求對此進行深刻反思。
在此無需詳細介紹書中的論點，讀者可以按圖索驥。本文宗旨是盼望基于《愛國之由》的討論，從中國思惟傳統特別是儒學的角度，對化解“平易近族主義”“愛國主義”和“世界主義”的糾結，提出一些觀察與見解。
平易近族主義與愛國主義可以彼此轉化
《愛國之由》重要圍繞 “愛國主義”和“世界主義”的問題，對“平易近族主義”（nationalism）并無討論。因為在東方語境中，“平易近族主義”作為一個負面指涉，可謂共識。不過，在中文語境中，“平易近族主義”能否眾口一詞的批評對象？還是一個問題。尤其是，當東方指出（也是批評）中國二十世紀以來非但未能防止反而似乎愈演愈烈的“平易近族主義”時，相當一部門中國人總難免會質疑這樣一個問題：為什么看似同樣的一種感情與行為，在東方就被視為正面的“愛國主義”，在中國就成了負面的“平易近族主義”？是以，除了“愛國主義”和“世界主義”，中文語境中還要考慮“平易近族主義”的問題。
“平易近族主義”和“愛國主義”在東方都不是邊界清楚、內容分歧的概念。在此，無法也不用對這兩個概念的各種繁復界說逐一介紹。我只想指出，“平易近族主義”并非生成貶義詞。不少東方學者也承認，良多情況下，“平易近族主義”和“愛國主義”難以區分。是以，“愛國主義”也并不自然就是褒義詞，有時同樣會產生“平易近族主義”所能夠產生的一切后果。否則，努斯鮑姆也不會從“世界主義”的視角檢查并檢討“愛國主義”的局限，從而引發那場討論了。
“平易近族主義”和“愛國主義”難以區分，因為兩者都基于對“平易近族國家”（nation-state）的認同。瑜伽教室這是人類歷史發展到以“平易近族國家”而非“文明”（civilization）為政治社會基礎組織單位之后天然產生的。無論“平易近族主義”還是“愛國主義”，都是一種認同本身所屬平易近族國家的感情與行為。所分歧者，被視為正面價值的“愛國主義”，其感情與行為的表現，重要不以排擠其他平易近族國家的人群為目標，而以凝集所屬平易近族國家內部人群的價值認同為首務；而被視為負面價值的“平易近族主義”，其感情與行為的重要表現，則以排擠甚至攻擊其他平易近族國家的人群為目標。是舞蹈場地以，“愛國主義”是一種內向的建構氣力，“平易近族主義”則是一種內向的攻擊氣力。
“愛國主義”對內建構和強化本身價值認同，難免產生必定的排外感情與行為；但只需尚未達到“非我族類，其心必異”的水平，沒有變成對其他平易近族國家的敵視和攻擊，就尚未轉化為“平易近族主義”。而“平易近族主義”敵視和攻擊其他平易近族國家時，天然帶來內部認同的強化，但只需凝集和強化內部價值認同并非最基礎目標，只是轉嫁內部危機的手腕，且畢竟產生了對其他平易近族國家的敵視與攻擊，就不是正面的“愛國主義”，而依然屬于負面的“平易近族主義”。簡言之，區別“愛國主義”瑜伽場地和“平易近族主義”的關鍵，在于其感情和行為是“完美本身”還是“攻擊別人”。當然，“平易近族主義”并不總是負面。當一個平易近族國家遭遇外來侵犯，其原有的政治與社會結構面臨解體，尤其是其歷史文明的傳統遭遇摧毀的危險時，該平易近族國家的人們與外來侵略的對抗，就不屬于內向的敵視與攻擊，而是正義的自衛。這種情況之下，“平易近族主義”就轉化為“愛國主義”了。
假如說平易近族主義與愛國主義可以彼此轉化，平易近族主義并非毫無是處；同樣，愛國主義也會由一種向內凝集價值與認交流同的感情和行為，一變而能夠產生自覺排外（xenophobic）等一系列問題。努斯鮑姆上從“世界主義”的視角對于愛國主義的檢查和檢討，恰是有見于此。在我看來，由于血親關系、誕生地和母語等原因的不成選擇，作為一種“本源性的紐帶”（primordial ties）或許“鄉情”，愛國主義本是人類的自然感情，凡是情況下無需決心倡導。例如，“911”之后，american平易近眾自發大批購買國旗懸掛于自家衡宇，以致于國旗一度脫銷，就是這種愛國主義的表現。當時american當局呼吁平易近眾冷靜，回歸日常生涯，則是防止愛國主義舞蹈教室一變而為平易近族主義的明智之舉。假如說平易近族主義的問題在于對其他平易近族非感性、無來由的敵視和攻擊，那么，戰爭時期決心倡導愛國主義，尤其在混雜國家和當局的情況下，問題或許就難免于兩個相與表里的方面：對內專制與極權，以當局權力壓迫個人權利和不受拘束；對外尋求霸權、擴張甚至侵犯。后者恰是愛國主義轉變為平易近族主義的表現。而那種實質就是平易近族瑜伽教室主義的極端愛國主義，最終必定導向以侵略其他族群為特征的“沙文主義”（jingoism）和帝國主義。
在這個意義上，努斯鮑姆警戒并檢查和檢討的，嚴格而論并不是“愛國主義”，而是“平易近族主義”，盡管她所指出的愛國主義的種種局限和問題的確存在。這般來看，十六篇回應她的文章幾乎不約而同確定愛國主義的正面意義，就不難懂得了。不過，問題不在于對愛國主義的確定，而在于對“世界主義”的懂得，尤其在于若何處理“愛國主義”和“世界主義”的關系會議室出租私密空間。這一問題，也恰是我在此想要特別加以探討的。
世界主義：若何防止流于空泛與抽象
假如說“愛國私密空間主義”在于熱愛并忠于本身所屬的平易近族國家，認同其倡導的焦點價值，由此天然與世界上其他平易近族國家產生“一視同仁”的區別對待，那么，“世界主義”則是要超出對于各自平易近族國家的特別認同，超出分歧平易舞蹈教室近族國家各自倡導的差異價值；以“世界國民”的自覺往認同仁愛、不受拘束、同等、公平等人類的廣泛價值，而不以本身國家意識形態的認同作為價值評判和行為取舍的標準。例如，當“二戰”期間身為納粹黨員的辛德勒（Oskar Schindler）出于“惻隱之心”，不顧納粹的國家政策而營救了眾多猶太人時，他恰是“世界主義”的體現。耶路撒冷年夜屠殺紀念館前年夜道的千株樹木都分別用于紀念一個人或一家人，恰是因為這些人曾經冒著性命危險拯救了一個又一個猶太人的性命。這些拯救別人性命的人來自分歧的國家，具有分歧的宗教佈景。他們能夠超出各自的國家和宗教，不約而同從事“救人一命勝造七級浮屠”的事業，和辛德勒一樣，都是“不忍之心”的結果。恰是由于這一鮮明而強烈的象征意義，贊同“世界主義”的努斯鮑姆，在其回應各種文字的總答復中，起首提到了那些紀念樹，作為進一個步驟闡發其論點的生動事例。顯然，“世1對1教學界主義”價值立場的焦點，是指出有比“愛國主義”更高且廣泛的人類價值。對于一個“世界主義”者，當仁愛、不受拘束、同等、公平等廣泛價值與“愛國主義”發生沖突時，其選擇是忠于前者而不是聽命于后者。
乍看起來，“世界主義”和“愛國主義”之間的緊張不成防止。并且，“世界主義”由于推重仁愛、正義、不受拘束、人權等廣泛的人類價值，強調“世界國民”擁有不受國家意識形態局限的感性與感情，似乎更合適品德法則的廣泛性而占據品德窪地。不過，“世界主義”也有必須面對的問題，那就是：若何防止成為抽象的理念；若何防止只能成為部門社會精英脫離年夜眾實際生涯的溫室標本。的確，真實的世界極不服等，愛國主交流義以及特定情況下的平易近族主義，都不無相當的公道性。好比，假如印度當初沒有愛國主義甚至平易近族主義的“抵抗英貨運動”（swadeshi），生怕至今還是英國殖平易近地。中國抗日戰爭時期的平易近族主義和南非曼德拉領導的以對抗種族歧視、爭取黑人尊嚴與自決的平易近族主義，也完整是正面意義上的愛國主義。這種愛國主義體現和尋求的，恰是“世界主義”許為廣泛和基礎人類價值的人性、正義、不受拘束、同等和公平。也恰是由于這一點，盡管努斯鮑姆對于“世界主義”所能夠面對的問題有足夠的自覺，對于她有關愛國主義限制的批評文章，十六位回應人中的絕年夜部門，依然幾乎分歧指出了“世界主義”聚會場地所同樣能夠具有的限制——流于空泛與抽象，并確定了“愛國主義”的正面意義。
那么，進一個步驟值得思慮的是，在“愛國主義”（包含正面意義上的“平易近族主義”）所重視的“特別”以及“世界主義”所強調的“廣泛”之間，能否勢若水火而不成調和？能否應該並且可以覓取一條超出雙方對峙并融會二者各自公道性的“中道”？在我看來，儒家傳統中恰好蘊含著化解“平易近族主義”、“愛國主義”和“世界主義”三者糾結的觀念資源。對此，我們可以從儒家對于仁愛、自我和全國這三方面的懂得來加以說明。
愛國主義與世界主義之間的“中道”
作為一種“愛”的感情，所謂“仁者愛人”，儒家的焦點觀念“仁”，往往被認為不如墨家的“兼愛”、耶教的“博愛”以及釋教的“慈善”高遠廣博。換言之，儒家的仁愛確定“愛有差等”，廣泛性缺乏，不如“兼愛”、“博愛”和“慈善”更具“世界主義”的胸懷。其實，且不論“愛有差等”一說并無儒家經典的直接根據。關鍵在于，對儒家來說，“愛有差等”只是對于經驗世界人類情感遠近親疏天然差序的一種觀察和正視，并不是儒家的一種“主張”和“倡導”。從“主張”與“倡導”的角度來看，儒家的仁愛與兼愛、博愛和慈善一樣，都是指向世間的一切存在。儒家強調“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，“以六合萬物為一體”，恰是主張人類應該把“老吾老”和“幼吾幼”這種最為真實的感情推廣到別人甚至世間萬物。只是儒家看到，在仁愛實際落實的過程中，人類情感由親而疏、由近及遠，存在著天然減弱的經驗事實。假如不克不及正視人類感情的天然差序私密空間，由此作為一個切實的出發點，肇端就倡導“愛人如己”，生怕難以真正實現，或許在未能做到“待鄰人如怙恃”之前，已經先“待怙恃如鄰人”了。這般一來，“兼愛”、“博愛”和“慈善”之類高貴而廣泛的價值，就難免流于空泛、抽象甚至掩耳盜鈴的口號家教。
對于儒家的自我觀，以往也存在一種風行和常見的誤解，認為儒家是一種“集體主義”的立場，不重視自我，認為個體只要在某種集體和組織結構講座場地中才有興趣義和價值。誠然，儒家的確認為，每一個體“自我”的建構都是在一個各種關系彼此交織和彼此影響的網狀過程中逐漸構成，但也并不認為每一自我是“本來無一物”的“一無所有”。從孟子以及絕年夜多數儒家的角度來看，至多“惻隱”、“長短”、“羞惡”和“辭讓”這“四端之心”，作為人的“本意天良”和“知己”，同時也是天賦的品德感性，是無法被消解和化約的最終實在。從孔子“我欲仁，斯仁至矣”、“三軍可奪帥也，匹夫不成奪其志也”、孟子“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈”的“年夜丈夫”精力，一向到陳寅恪的“獨立之精力、不受拘束之思惟”，強調的都是這種獨立不依的人格與自我。是以，從儒家的角度來看，對于每一個人來說，一方面要意識到本身在享有不成剝奪的權利的同時，還有廣泛的責任和義務，自我的實現與完成無法脫離各種關系的網絡，另一方面也要堅持獨立的人格。自我與社會或許說個體與群體之間，是一種既內在又超出的關系，要在深刻社群的同時成績鮮明的自我。這才是儒家的自我觀。
至于儒家的全國觀，與“愛國主義”和“世界主義”的關系更為直接。也許年夜部門人并沒有興趣識到，孔子周游列國絕非如我們現在在國內各省之間往來一樣教學。秦統一中國之前的年齡時期，各諸侯國無論文字、貨幣、懷抱衡還是語言、服裝等，都各有分歧。孔子周游列國，是名副其實的“跨國”行為。由此可見，對于本身學說與幻想的實共享會議室現，孔子并不僅以本身生長的魯國為限。孔子還說過“道不可，乘桴浮于海”的話，并曾表現過“欲居九夷”的設法，其視野與胸懷顯然已超越了“中國”的界線。這些行為和言論都說明，孔子的全國觀完整是一種“世界主義”的立場；視孔子為一個“世界國民”，也絕不為過。而《禮記》中全國“年夜同”的幻想，以及王陽明所謂“視全國為一家,中國猶一人”，更是儒家“世界主義”立場的鮮明反應。儒家“仁、義、禮、智、信”的焦點價值，作為超出族群與國家的人類廣泛價值，恰是一種“世界主義”的取向。不過，儒門第界主義的全國觀并沒有忽視分歧平易近族與國家之間的特徵與差異，一味倡導抽象、空泛與無差別的“年夜同”。無論是對于個體的人與人之間還是國與國之間，孔子認同與推重的“和而分歧”，其條件恰是對于個體差異的確定與尊敬。至于孟子在群雄爭霸的戰國時期倡導“霸道”與“暴政”，也恰是不以各國之間的彼此撻伐為尚，反對恃強凌弱的霸權主義。在這個意義上，對于世教學場地界分歧平易近族國家之間的關系，儒家的“年夜同”幻想不是抹殺個性，而是“和而分歧”、“各美其美，家教美美與共”的“年夜通”與“和諧”。
儒家的立場是一種“有根的世界主義”
儒家在“仁愛”、“自我”和“全國”三方面的見解與立場，決定了在“平易近族主義”、“愛共享空間國主義”和“世界主義”關系問題上，儒家的視角必定是超出了彼此對立而融會雙方的公道性，是“特別”與“廣泛”之間的中道與均衡。
就儒家而言，平易近族主義教學、愛國主義和世界主義之間的中道，是一種動態的均衡。“中道”之“中”不是一個靜止的“點”。儒家的“時中”原則，強調的恰是這一點。人類歷史發展迄今，無論是平易近族主義、愛國主義還共享會議室是世界主義，都有其極端發展而產生迫害人類文明的理論與實踐。當世界主義推向極端，以樹立全人類的“年夜同”世界這一幻想和旗幟相號召，試圖抹殺分歧平易近族、國家與文明的差異。這種情況下，就必須確定愛國主義甚至平易近族主義的公道，以個體的尊嚴往抵舞蹈場地御虛幻與抽象的“年夜同”對個性的剝奪。而一旦平易近族主義、愛國主義推向極端，在分歧平易近族之間劃分優劣，試圖侵略甚至毀滅其他平易近族和國家。這種情況下，就必須發揚世界主義的精力，以廣泛的人類價值往禁止和消解人類之間的“手足相殘”。歷史已經證明，極真個平易近族主義、愛國主義難免反噬本身的平易近族和國家。正如努斯鮑姆所說，“將本身的國家奉若神明，其實恰是給本身的國家帶來詛咒”。極真個平易近族主義、愛國主義和極真個世界主義，都不是人道中“真善美講座場地”的反應，不是真正“全國為公”的理念，不過是一小部門人構成的組織或集團為滿足私利而捉弄年夜眾的“迷魂幡”和“興奮劑”。是以，對于平易近族主義、愛國主義與世界主義，在廓清觀念的同時，更要審時度勢，明辨分歧平易近族國家在分歧歷史境況下各自面對的問題，不受任何一種權威話語或時髦思潮的困惑。
事實上，無論古今中西，任何思惟深入且富有知1對1教學己的智者，在平易近族主義、愛國主義和世界主義的問題上，都不會偏于一端。例如，努斯鮑姆當然檢討和檢查愛國主義的局限，反對和批評那種認為本身平易近族和國家優于其他平易近族和國家的狹隘平易近族主義和愛國主義，主張將對廣泛“人性”的忠誠置于對于某一特定平易近族和國家的忠誠之上，倡導古希臘愚人第歐根尼（Diogenes）那種“世界國民”的襟懷；另一方面，她也指出，一個人成為“世界國民”，并不料味著需求放棄本身的各種外鄉認同（local identifications），后者共享會議室足以成為本身豐富性的源泉；一個“世界國民”的構成，是一個從自我抵家庭再到鄰里以及整個世界的齊心圓的不斷擴展。這般一來，平易近族主義、愛國主義和世界主義之間看似不成調和的糾結與對立，似乎也就并非不克不及超出和消解。借用非裔哲學家阿皮亞（K會議室出租wame Anthony Appiah）的詞語，這可以說是一種“有根的世界主義”（rootedcosmopolitanism）。顯然，這與儒家從“身”、“家”到“國”、“全國”的見解相當分歧；在愛國主義和世界主義之間，儒家的立場與見解也可以說是一種“有根的世界主義”。而一種健全的愛國主義，也一定是一種“具有世界主義胸懷的愛國主義”（cosmopolitan patriotism）。這種愛國主義不會“坐井觀天”和“夜郎自豪”，而一定是將本身平易近族和國家置于全世界的整體脈絡和全人類的廣泛價值之中予以懂得。
當然，“有根的世界主義”或“具有世界主義胸懷的愛國主義”之所以能夠和必須，關鍵在于：世間的確存在著廣泛的“人性”和“公平”，無論是個體的人與人之間還是分歧的族群和國家之間，彼此的沖突往往恰是各逐其“私”而不顧“人性”和“公平”的結果。古今中西愚人能夠對此不謀而合，恰是“人性”與“公平”在人心所生的聰明。這一點，也再次印證了陸象山所謂“心同理同”的洞見。我信任，假如努斯鮑姆等人能夠清楚儒家傳統，正如我們從他們的思慮與論辯中獲得啟發一樣，對于愛國主義和世界主義等問題的檢查，將會產生更為豐碩的結果。
注：此文刪節版刊于《南邊周末》2017年2月16日年夜參考版，註銷時題目也被改為“儒家中道：成績一種有世界胸懷的愛國主義”。這是原文。
責任編輯：柳君
