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經子關系辨正
作者：吳根友、黃燕強
來源：作者授權 儒家網 發布
載于《光亮日報》2014年11月4日“國學版”
時間：甲午年閏玄月十五
西歷2014年11月7日
中國傳統學問體系“以治道為中間”而類分經史子集四部，然四部知識的性質不是相對而不相關的，乃是相類而相通的。如《漢書·藝文志》把史書附屬于《年齡》類，含混了經與史的界線，引出了隋唐以降的“六經皆史”說。比較而言，經子關系沒有像經史關系那樣遭到重視。劉歆《七略》提出“諸子者六經之支與流裔”的命題，但長期以來，人們甚少就此進行反思與詮釋。相反，傳統學者更多地持守經為正統、子為異真個意識。晚清平易近國的學者為了打破經學的獨斷，乃否認諸子為六經之流裔說，更多地接收經學為史學而子學為哲學的觀念，將經與子判分為兩種性質分歧的知識，章太炎《諸子學略說》的表述可為代表，且對平易近國經子之學的研討頗有導向意義。經，今文學家視經學為義理學，這本來可與“子學即哲學”的認識相通，只是經學家“尊經抑子”的思維使其將經與子相對起來舞蹈教室，或是過分地強調六經的根源性而掉之偏頗，如馬一浮的“六藝該攝一切學術”共享會議室說。
然則，六經能否皆史，經學能否即史學，子學能否即哲學？經學與子學的知識性質是相對，還是相類相通？由經子關系來反觀子學時代與經學時代的哲學史劃分原則，這又有多年夜的真實性？先秦公然沒有經學，而漢至清代的哲學史完整表現為經學形態嗎？關于這些問題，我們嘗試在前賢思慮的基礎上，提出一些意見，以就教于同志。
“前六經”與六經
“流裔”是指經與子存在屬與種的邏輯關系，我們需求反思“六經為屬而諸子為種”的說法，卻不克不及簡單地否認此命題。起首應明確六經的所指，即六經指稱的對象是什么，其與孔子的關系若何，與諸子的關系又是怎樣？
過往，我們普通地認為，六經就是漢代愛崇的六部既有定本的典籍。這當然不錯，但只說對了一半，因為這一說法疏忽了六經的演變史。其實，孔子以前的六經皆存在多種版本，其所指稱的對象并非單一的，故詩書禮易年齡是文獻的類名而非私名，各自代表了一種知識的門類或文獻的匯編，還沒有廣泛風行和接收的定本，也未結分解有機的一貫瑜伽場地的系統。為了與孔子經典化的、定本的、私名的六經相區別，我們稱這六種尚無定本的詩書禮樂易年齡為“前六經”。關于“前六經”的性質，如老子說的，六經是“先王之陳跡”，莊子也認為六經原屬“舊法世傳之史”，老莊以史料或史學的性質所定義的六經，應指“前六經”，因其是三代相傳的知識與典籍的結集，記載上古先王的治道與典章軌講座場地制。與孔子經典化的六經比擬，“前六經”更多地反應了夏商周社會政治與世俗風情，以神話與歷史交織的方法敘述天然界及中國上古社會與文明的存在形態，但缺少根究天道生命與品德倫理次序的一貫之思。1對1教學
至于漢以后所傳的六經定本，那是孔子刪節、編纂“前六經”而使之義理化與經典化的結果，即所謂的筆削和取義的詮釋。平易近國學者疑古而否認孔子與六經的關系，以為孔子既沒有作六經，也沒有編六經。這樣的見解并禁絕確。近年出土的馬王堆易學類帛書及郭店簡和上博簡中的儒學類文獻，顯示了孔子與六經的親密關系。司馬遷說孔子刪詩書、定禮樂、贊易而作年齡的事，年夜致可托。自孔子編纂六經后，詩書舞蹈場地禮易年齡等由類書名稱轉變為儒家六部經書的專名，如《易》不再泛稱“三易”而專指《周易》，《年齡》也不再泛稱“百國年齡”而專指孔子因魯史而作的《年齡》。
孔子編纂六經，超出了普通意義上的校讎、考訂任務。他是把繁復而無統系的先王遺文典冊，用一以貫之的道體貫通為一個具有內在思惟統一性而又不掉其豐富性與多元性內涵的有機整體。“前六經”通過孔子經典化為六經后，乃由具體的史學文獻上升為由一貫之道貫穿此中的抽象性哲學文本，這奠基了儒學與經學，甚至漢以后中國文明的理論范式，也規范了漢以后的士人文明心思。
“諸子者六經之流裔”的內涵
理清了“前六經”與六經兩個傳統，我們來反思“諸子者六經之流裔”的命題，進一個步驟討論經與子的關系。
第一，“前六經”是中國上古文明萃聚的知識庫，三代的學術思惟與政典軌制交流皆融匯于諸文獻類編之中，周秦九流十家的理念與學說都淵源于此，孔子經典化的六經與孔門的傳記之學也如是。假如“諸子者六經之流裔”中的六經指“前六經”而言，則此命題可以成立。“前六經”不僅與諸子學存在屬種關系，也與六經存在屬種關系。但六經與諸子學在繼承“前六經”的文明因子的同時，也有所發展和轉化。換言之，周秦學術思惟雖胚胎孕育于“前六經”，然六經與諸子學中的義理之精微淵奧處，又非“前六經”所能范囿，孔子與諸子都在分歧水平上超出了“前六經”而樹立了屬于本身的新思惟體系。
第二，孔子經典化的六經與周秦子學（儒學除外）在整體上不存在源與流、屬與種的關系，如前所述，周秦諸子的思惟來源重要是“前六經”而非六經。《莊子·全國》篇論百家之學的淵源，說“古之道術有在于是者”，即指“前六經”。當然，戰國時代的儒學諸子是淵源于六經的，二者存在屬種關系。同時，假如我們把漢以后研討六交流經的經學家稱作“經學諸子”，則其思惟當然是對六經的詮釋與發揚。因此，就儒學諸子和經學諸子之與六經的關系而言，“諸子者六經之流裔”的命題小樹屋又是可以成立的。
第三，就六經為常道、為正統而諸子為外道、為異端而言，歷代尊六經為王朝政治的年夜綱年夜法而罷黜諸子學，從而演變出正統與異真個對立。這表現在兩個方面。一者，經學諸子內部有今古文之爭，今文諸子在學術與政治上皆排擠古文諸子，這在兩漢與晚清皆然，但溝通今古文學者亦有之。一者，經學諸子與九流諸子的爭論，這重要表現為經學之與道家、道教和釋教以及少數的思惟異端之間的辯爭。不過，也恰是通過這種學術之爭，經學、道家、道教和釋教皆在彼此之感染中汲取對方的精煉而豐富和完美本身，如漢學與儒道墨法陰陽的合流，魏晉經學與玄學及玄學與佛學的合流，宋明理學與釋道的合流等。這樣的學術合流是諸子爭鳴及相互轉化與融會的表現，構成了中國學術思惟、社會政治變革的內在動力，并成為中國文明自我批評與更換新的資料的死水源頭。
經學即子學
前人揭橥“六經皆史”的命題，講座場地是對經與史的知識本質存在某種水平的分歧性的體認，即經的“理事相即”的特質中有記載“事實”的層面，這與歷史的性質相通。然如前所論，“前六經”為記事，孔子以會議室出租“取義”原則所經典化的六經則在明理，故發明義理才是六經之學的宗旨，這與史學的記事旨趣相異，而與子學“眇盡理事”的性質相通。所以，從知識的本質言，經學更接近于子學而非史學，因經與舞蹈教室子、經學與子學皆以義理為主而事實次之。基于此，我們嘗試提出“經家教學即子學”的命題，這是對經子之學的同質性及其彼此間的互動與緣在的關系的體認，也是對學術史上具有廣泛影響力的“六經皆史”觀點的修改。
在此，我們需求厘清“經書”與“經學”兩個概念與范疇。章學誠說，因傳而有經之名，經傳之名起于孔門門生。“前六經”是六經的原始文本或原共享會議室始學術形態，其時既無解“前六經”之“傳”，故未有與之相對的“經”，“經”是孔門門生為六經作傳而開始出現的，則經書專指六經而言，如“前六經”不用稱“經”，先秦儒家的傳記也不得稱“經”，漢以降的經學也不成稱“經”。經書與經學是本與末、源與流的關系，經書規范了經學的性質和范疇，經學應用和闡釋的一切語言、概念和命題皆遵守經書所確定的意向性邏輯而發展的。經學既非經書，如從廣義的諸子概念而言（“博明萬事為子”），則經學實為子學，經學家可稱“經學諸子”。但是，中古學術思惟史表現出把經書與經學相混淆瑜伽教室的現象，《隋書·經籍志》以降的目錄書皆講座場地反應了這一點。這種現象是與中古瑜伽教室時期出現的“改子為經”運動相應的，如唐初編《五經正義》選《禮記》《左傳》而棄《儀禮》《年齡》，便是典範地以經學為經書，宋儒升格“四子書”亦然。這便是章學誠說的，“尊經而并及經之支裔”，乃僭名亂實之事，而龔教學自珍亦作《六經正名》一文以修改這一名實相混的現象。
當然，“改子為經”的運動體現了儒學的開放性與包涵性，“十三經”系統便是通過升格儒家類子書為經而來的。假如我們承認“十三經”的公道性，我們也理應承認，歷史上除了升格儒書為經外，還有升格道家、佛家典籍為經者。闞澤說，漢景帝“以《黃子》《老子》義體尤深，改子為經，始立道學”，黃老之書升格為經在漢武帝尊六經之前。后來，魏晉以易老莊為“三玄”，是以老莊之書為經。佛書的翻譯中，譯者也將記載佛家基礎教義的典籍稱為經。這些表白，一方面，子書始終隱含著一種升格為經書的能夠性；另一方面，從正名的角度言，經書僅指六經，子書之升格只是名義上的，其本質仍為子書，則研討此等學問者，猶是子學罷了。如宋明升格“四書”為經，研討“四書”者在名義上為經學，而本質上則是子學中的儒學。在此意義上，我們說“經學即子學”。
要而言之，“經學即子學”命題的內涵可以從三個層次來懂得。其一，經傳是相對之名，既然周秦已有六經，先秦儒家的傳記，如《年齡》“三傳”“四書”和上博簡《孔子詩論》等，既是儒學，也是解經之作，與漢儒的經學相類。故所謂的“儒學”教學與“經學”只是名稱的分歧，二者在知聚會場地識性質上則是相通的。宋儒升格《年夜學》《中庸》和《孟子》等子書為經，并在目錄書的經部增列“四書類”，研討此三書的著作也由之前的子部之儒學轉變為經學。這不過是部類名分的改變，其知識的本質還聚會場地是與子學一樣，同屬義理之哲學。故經學會議室出租也即子學。其二，經學與子學的知識本質相通。“博明萬事為子”的子學是洞明物事與事理的學問，通過透徹地輿解天然界萬事萬物的現象存在和表現情勢，直探絕對的、終極的形上本體。經學的性質也這般，既有對本體論的尋求，也有對現象世界的摸索，故經與子的知識本質皆以義理為主，歷史的事實只是此中的主要成分。我們可用“眇盡事理”來定義其經學與子學的知識本質。其三，如《四庫全書總目》說：“自六經以外，立說者皆子書也。”上文已說明，經學不與六經同等，故除六經之外，儒家傳記和經學等，皆屬立說之子書。廣義地說，能獨樹一幟言而無益于世道人心的著書立說者，皆可小樹屋稱之為子，其書為子書，其學為子學。經學雖是研討經文的學問，卻是與經文有別的一家之言，與諸子的創立學說之主旨雷同，故應屬子學范疇。
“經子一體”的中國哲學
20世紀30年月，馮友蘭曾以經子分類標準作為哲學史分期的原則，稱先秦為“子學時代”，漢至清代為“經學時代”。后來馮師長教師放棄此說，但其影響猶在。其實，中國哲學是在經與子、經學與子學的互動、互滲與互為緣在的歷史過程中展開的，體現為“經子一體”的特質。所謂“經子一體”，即“子中有經，經中有子”，其含義有二：一者，經書中有子書，子書中有經書，非惟周秦子書有稱“經”者，如《墨經》之屬，后世也稱老莊之書和佛書為經，共享空間宋儒升格的“四書”原亦為子書；二者，經學中有子學，子學中有經學，如周秦諸子雖相互批評，卻又彼此感染和涵化，且歷代經學雖斥子學為異端，但也對子學的思惟資源借鑒頗多，漢學的陰陽五行化、宋明理學的釋道化，私密空間皆為明證。
應該說，中國哲學史在尊經的概況下，隱含著經子互動與融通的事實，一為改子為經而重建經子一體的新經書系統，如“三玄”“四書”會議室出租；一為融攝經學與子學而建構經子一體的新經學，漢學、玄學和宋學皆這般。所以，周秦是經子雜處的時代，解釋六經的傳記之學與九流之學互補互通；漢至清代則以六經為主導，子學蓬勃發展，而經書的范圍不斷擴年夜，部門子書升格為經，使子學轉變為經學，顯現出經子一體的特質。經與子雖有明確的邊界，但經、子并不截然地對立，經學排擠九流之學，這既有政治上的意識形態原因的感化，也可看作是另類的“百家爭鳴”現象，即經學與子學之間的相互辯論和互為采獲。總之，沒有純粹的子學時代，也沒有純粹的經學時代，中國哲學從來就是“經子一體”之學。
最后，正如“六經皆史”說的同等經史之知識性質，是以承認傳統學問體系的四部門類制的歷史公道性為個人空間條件，我們辨正經子關系，提出“經學即子學”和“經子一體”的命題，論證經學與子學的同源性與同質性，也不以否認四部制為條件。其實，六經與周秦子書普通，皆以“眇盡理事”或“博明萬事”為主旨，義理為主而事實次之，故詮釋義理的經學與哲學性的子學相類，考訂事實的經學則與史學附近；然歷史上的經學家無不以明道為職志，無論是今文學家，還是古文學家或考據學家，無不這般，故歷史上的經學是以研求道體、探尋義理為目標。在此意義上，我們說“經學即子學”，應比“經學即史學”的命題，更接近學術思惟史之情實。總之，透過經子關系的剖析，可以從一個側面提醒中國政治舞蹈場地史、哲學史、思惟史上的新與舊、常與變、正統與異端、一元與雜多、主流與主流、復古與創新之間復雜與互動的關系，呈現政治與思惟演變進程中的多元面向和多重機制，從而瑜伽場地更好地展現中國傳統文明內在的“代謝杠桿”（蕭萐父師長教師語）。
(原文載《中國社會科學》2014年第7期，此為摘要稿)
責任編輯：姚遠
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